9-10 novembre – Résurgence autochtone et résonances en “écologie politique”. Un dialogue Canada – France

Colloque international proposé par Doris Farget (CIERA/GRIAAC, UQAM), Laurent Jérôme (CIERA/GRIAAC, UQAM) et Jean-Louis Tornatore  (LIR3S, uB)

Une co-réalisation du Centre Interuniversitaire d’études et de recherches autochtone/Groupe de Recherche interdisciplinaire sur les affirmations autochtones contemporaines, de l’Équipe de Recherche sur les Cosmopolitiques Autochtones de l’Université du Québec à Montréal, du Laboratoire interdisciplinaire de recherches « Société, sensibilités, soin » et de l’Atelier d’écologie politique « Penser les transitions » de Université de Bourgogne.

Avec le soutien de la Direction régionale des affaires culturelles de Bourgogne-Franche-Comté, de la Région Bourgogne-Franche-Comté, de la Fondation Danielle Mitterrand, de la Faculté des sciences humaines et du Département de sciences des religions et du Département des sciences juridiques de l’UQAM.


Amphithéâtre de la Maison des Sciences de l’Homme, Université de Bourgogne, Dijon. Entrée libre


Blocage d’un chemin forestier et mobilisation contre les coupes forestières sur le territoire ancestral atikamekw, le Nitaskinan», 13 avril 2022, photo Laurent Jérôme

 

Le concept de résurgence (« résurgence de l’Holocène », « résurgence des communs ») suscite un intérêt certain, en « écologie politique » ou dans les « humanités écologiques », pour penser les alternatives au monde de l’Anthropocène. Ce champ de la réflexion sur les grands enjeux du siècle est aussi très réceptif au « paradigme autochtone », c’est-à-dire aux modes d’habiter la Terre qu’expriment les cosmologies des peuples autochtones. Or celles-ci sont au cœur d’un mouvement intellectuel, incarné par des penseur.se.s et universitaires autochtones d’Amérique du Nord et désigné sous le terme de « résurgence autochtone ». L’objectif de ce colloque est de nouer un dialogue entre intellectuel.le.s et chercheur.e.s de ces deux domaines de pensée et d’action, et du moins d’essayer de comprendre comment « résonnent » les philosophies autochtones dans les pensées actuelles de l’écologie et du vivant. Quels en sont les accords, mais aussi les malentendus ? Comment une critique radicale de la modernité capitaliste ou thermo-industrielle rencontre-elle une critique tout aussi radicale du colonialisme, tel qu’il se poursuit dans les pays de colonialisme de peuplement ?

Argument général

En regard de la reconnaissance des peuples autochtones, dont la Déclaration des Nations Unies sur les Droits des Peuples Autochtones en 2007 a sans doute constitué un jalon important, le mouvement d’affirmation autochtone connaît aujourd’hui en France une certaine audience publique, identifiée en particulier grâce à la traduction d’une littérature autochtone d’Amérique du Nord (notamment, Tommy Orange, Stephen Graham Jones, Richard Wagamese et Thomas King), davantage étatsunienne d’ailleurs que canadienne, en dépit d’une production francophone au Québec, non négligeable (notamment, Joséphine Bacon, Natasha Kanapé Fontaine, Naomi Fontaine, Rita Mestokosho, Jocelyn Sioui). Si la cause des Premiers peuples a suscité, en Europe, ces dernières décennies, une sympathie fantasmée, en particulier avec les déclinaisons européennes de la vogue New Age, elle reposait et repose encore sur une faible reconnaissance sinon conscience du poids du colonialisme de peuplement hier comme aujourd’hui sur les peuples autochtones des Amériques et réitère des représentations apposées par l’autre colonial sur ce que signifie être un peuple autochtone.

L’irruption relativement récente de la question écologico-environnementale – sous les traits du réchauffement climatique et de la sixième extinction – a sans doute contribué à susciter un nouvel intérêt pour les modes de vies autochtones réputés non-moderne, c’est-à-dire n’émargeant pas au paradigme occidental moderne binaire et pouvant offrir un contrepied à la puissance dévastatrice du capitalisme. Si l’on ne mesure pas encore sa consistance dans l’opinion publique, il est notable que les champs académiques et militants des « humanités écologiques » et de « l’écologie politique » sont aujourd’hui très réceptifs à ce que l’on pourrait appeler le paradigme autochtone. Ne sont désormais pas rares les ouvrages qui, dans la floraison de la littérature qui irrigue cet espace public, prennent appui sur ou mentionnent les cosmologies/ontologies autochtones comme preuve ou comme perspective de recherche de voies alternatives à la modernité. Cette congruence doit beaucoup à des courants de recherche qui ont voulu éclairer ces dernières à partir d’un point de vue soucieux de les affranchir de la mesure occidentale, que ce soit cet espace discursif diffus qu’est le tournant ontologique de l’anthropologie (Descola, Viveiros de Castro, Holbraad & Pedersen…) ou, plus restreint, le projet « Modernité/Colonialité » né d’un collectif de pensée critique d’Amérique latine (Escobar, Mignolo, Santos…).

S’ils tentent de promouvoir un bouleversement épistémique, ces courants témoignent surtout d’engagements d’intellectuels et universitaires non-autochtones. Or les mouvements d’affirmation autochtone sont non seulement artistiques, mais ils sont aussi intellectuels, investissent le champ académique (anthropologie, philosophie, droit…) ainsi que celui de la pratique (en droit, travail social, muséologie, etc.) (Alfred, Corntassel, Borrows, L. Simpson, A. Simpson…). Le mouvement de la « résurgence autochtone », centré sur les États-Unis et le Canada, est aujourd’hui un lieu fort d’une auto-affirmation des ontologies autochtones, qui nourrit les processus de réparation, les prises de position en matière de souveraineté inhérente ainsi que de nouvelles manières d’être dans et avec le monde. Ce mouvement constitue une avancée singulière dans la dénonciation du colonialisme, en ce qu’il dote la réflexion et la lutte politique d’un propre corpus analytique, épistémologique, philosophique et technique qui se présente en opposition radicale aux conceptions qui équipent le monde occidental dominant. Précisément, là est l’enjeu central d’un espace discursif et de pensée qui affirme son existence « selon ses propres termes ». Comme cela a été souligné (Z. Todd), sous peine de risquer de retomber dans les travers du colonialisme, il ne peut y avoir de tournant ontologique sans un renversement épistémique concomitant (Coulthard). Il importe dès lors de mesurer sa réception dans les milieux académiques et, en conséquence, son impact ou plutôt ses résonances, en France, dans les mondes de l’écologie politique. Tel est le questionnement au cœur de ce colloque.

On propose pour cela de mettre au travail le concept de résonance, tel qu’il a été développé par H. Rosa dans sa théorie de la relation au monde. La résurgence autochtone comme l’écologie politique, dans sa déclinaison française, réfèrent à des ensembles discursifs, théoriques et pratiques, identifiés et singuliers, mais qui entrent en résonnance par les concepts qu’ils mobilisent et les visions du monde dont ils sont porteurs : il s’agit dès lors de comprendre comment ils nouent une « relation de réponse », c’est-à-dire comment ils se répondent mutuellement – ou ne se répondent que partiellement – et sont en conséquence susceptibles de se transformer tout en maintenant leurs différences – ce qui serait une manière de comprendre les proximités, les emprunts, les percolations, mais aussi les occultements, les éventuels malentendus ou contresens. Quelle est la place de la résurgence autochtone dans le vocabulaire montant de la résurgence – résurgence des communs (Gutwirth et Stengers), résurgence de l’Holocène (Tsing) – qui irrigue les pensées actuelles développées sous le signe de l’Anthropocène et soucieuse de rompre avec l’idéologie moderne de la croissance et du progrès ? Symétriquement, comment les peuples autochtones articulent-ils leurs mouvements d’autodétermination, en particulier sur les enjeux écologiques engageant la survie de l’humanité ? Quelle place ce mouvement accorde-t-il à critique du capitalisme ou, à tout le moins, de la civilisation thermo-industrielle ? Comment les deux espaces discursifs négocient-ils respectivement les évidentes implications épistémiques des manières d’être au monde qu’ils définissent ; peuvent-ils se rencontrer autour d’une conception à la fois ouverte et située de la connaissance – une « écologie des savoirs » selon la proposition de B. de Sousa Santos – ?

La mobilisation d’une théorie de la résonance ne vaut pas seulement comme modèle d’analyse permettant de rendre compte des circulations des idées et des valeurs. Elle prend pour ainsi dire doublement sens au regard de ces idées et des valeurs mêmes que véhiculent les corpus en mouvement, car ceux-ci, intrinsèquement, s’inscrivent dans ce que l’on peut appeler un paradigme de la résonance – ou de la correspondance (Ingold) – : ils sont aussi porteurs de théories de la relation au monde qui mettent en cause le régime de disponibilité constitutif de la représentation moderne, rationaliste, scientiste du monde. Il s’agit bien de « rendre le monde indisponible » de manière à pouvoir entrer en résonance avec lui, et d’une autre manière. En faisant se rencontrer des penseurs et universitaires autochtones et des intellectuels qui, en France, représentent les « pensées de l’écologie », il s’agit de nouer un dialogue autour de ces idées, concepts, valeurs… en tant qu’ils et elles sont engagées dans l’actualité vive des grands enjeux du siècle, et de manière à en donner à voir les écarts et les convergences, au regard des registres respectifs. Les mots-clés qui suivent, liste non limitative, seront alors autant de point d’accroche de ce dialogue « en résonnances ».

– Résurgence. Le concept de résurgence suscite aujourd’hui un intérêt certain pour penser des alternatives au monde de l’Anthropocène. Il peut être « résurgence de l’Holocène » (Tsing) pour dire une capacité de résilience ou de remédiation des milieux perturbés par le renouvellement des relations inter-espèces. Il peut être aussi « résurgence des communs » (Gutwirth et Stengers) pour exprimer, à partir d’une réflexion critique sur les effets historiques du mouvement des « enclosures », le souci de « faire commun » (commoning), non seulement à l’égard de la terre possédée et travaillée, mais aussi l’égard des lieux de vie et des savoirs. Quant à la résurgence autochtone, si elle se construit contre le colonialisme historique et contemporain (Alfred et Corntassel), en tant que telle, elle refuse de se laisser définir par celui-ci et se veut être portée par une intention consciente de reconstruction, de régénérescence. Elle repose donc sur la transmission de la langue, du lien à la terre, sur l’actualisation des cycles cérémoniel, sur l’insistance sur les histoires ou récits véhiculant les principes culturels, normatifs et cosmologiques autochtones. En ce sens, la résurgence vise la reprise d’une histoire, avec ses savoirs, ses valeurs, ses conceptions du monde, effacée par le colonialisme, Elle le fait sous le signe du « traditionalisme conscient » (Alfred) ou de la « normativité ancrée » (L. Simpson), c’est-à-dire selon une conception du temps autre que le temps linéaire de l’Occident colonisateur. Si l’on se demande de quelles définitions et contenus de la résurgence l’écologie politique est porteuse, on doit noter que la question du temps y est peu discutée.

– Réconciliation. Dans les sociétés de colonialisme de peuplement, les politiques de la réconciliation peuvent être vécues de manière douloureuse au regard de l’énormité des souffrances et des préjudices toujours actuels causés par les sociétés dominantes. Elles ont généré débats et clivages, au sein de la résurgence autochtone, entre celles et ceux qui rejettent une relation de réconciliation entre colons et peuples autochtones (Coulthard, A. Simpson) et celles et ceux qui prônent une résurgence-réconciliation fondée sur l’idée d’une « réconciliation transformative » (Borrows, Mills, Alfred, Stanton), c’est-à-dire et donnant toute sa puissance à la résurgence et posant l’impératif, adressé aux Autochtones comme aux non-autochtones, d’une réconciliation collective avec la Terre (Earth-bound). Ici se pose la question d’un malentendu possible autour de l’image romantique de « l’Indien écologiste » (Borrows).

– Écologie politique – humanités écologiques – humanités environnementales. Ces trois termes, aux fortunes diverses en France, pourraient rendre compte de l’espace public composite qui s’est formé et a pris de l’ampleur depuis une dizaine d’années, au croisement du développement d’une pensée écologiste au références hétérogènes – dimension scientifique, rapport à la nature, critique technicienne, démocratisation du pouvoir politique (Villalba) –, d’une offre politique fluctuante partagée entre réformisme et radicalisme, de l’installation progressive de la notion d’Anthropocène et, plus récemment, de la perspective d’un processus irréversible de l’effondrement civilisationnel (collapsologie : Servigne et Stevens). Partagé entre science et politique et ne se confondant pas avec la political ecology (Gautier et Benjaminsen), plus particulièrement adossé à une philosophie et une histoire environnementale dynamique, cet espace public florissant a aujourd’hui son réseau académique, une presse et des revues spécialisées, des éditions et des rendez-vous grand-public.

– Terre – Nature(s) – Vivant. Trois termes encore qui désignent l’enjeu central de l’écologie politique, au sens des « humanités écologiques », sur lequel se nouent de forts débats : autour de la question politique et de la désignation du capitalisme comme l’ennemi (Tanuro, Baschet, Lordon), ou bien autour de la « réalité » de la nature, de son extériorité ou non, et de la préservation du monde sauvage (Maris, Neyrat). Pour l’anthropologue australienne, D. Bird Rose, une double guerre est engagée dans nos sociétés (occidentales), guerre contre la nature et guerre contre les peuples autochtones : or la première est moins visible que la seconde, en raison de l’impératif culturel de maîtrise de la nature. En France, pays censé s’être « décolonialisé », c’est la guerre contre les peuples autochtones qui serait tout aussi insaisissable et la lutte pour le vivant le mobile premier (Morizot, Latour…). Enfin, si l’invitation de B. Latour, relisant l’hypothèse Gaïa, à atterrir et à (re)devenir « terrestre » met la Terre au cœur des enjeux, le terme « Terre » (Earth en anglais) a ceci de particulier qu’il pose la question de sa traduction et de sa fonction à titre d’équivalent (Borrows). A-t-il la même signification pour ces deux mouvements ?

– Autochtonie. L’émergence de la notion de peuples autochtones sur la scène mondiale est un élément parmi d’autres qui a permis à ces nations du monde entier de se fédérer autour d’un mouvement international pour communiquer aux instances onusiennes et à ses États membres des préoccupations communes (Niezen). Elle n’efface cependant pas, d’une part, l’importance des ethnonymes choisis et portés par chaque nation ou communauté et, d’autre part, les malentendus ou les confusions issus de la diversité des appellations et de leurs traductions, en particulier la traduction officielle, posée par la Déclaration de 2007, des termes indigenous par autochtone, indigeneity par autochtonie. Au Canada, l’article 35(2) de la Loi constitutionnelle de 1982, l’une des composantes écrites de la constitution canadienne, utilise cette terminologie en définissant « les peuples autochtones du Canada », disposition par ailleurs étoffée par l’interprétation donnée par la Cour suprême et sujette à recours, en particulier au Québec, par des groupes de la société civile qui affirment une « auto-autochtonisation » (Leroux). En France, si « autochtone » est préféré à « indigène » car trop imprégné de son histoire coloniale, le concept d’autochtonie prend un sens plus large en référant également au droit du sol. Dans cette ambivalence, se noue une partition entre être et devenir : « être Autochtone » (being Indigenous) – avec une majuscule – est au cœur de la résurgence des Premiers peuples. Quant à « devenir autochtone » (becoming indigenous ou native), cela peut prendre, pour les non-autochtones, deux voies : celle d’une solidarité affichée avec les peuples autochtones, mais parfois sur fond de représentation davantage idéalisée qu’au fait de leurs conditions d’existence ; celle d’une revendication « localiste » de l’identité en tant « qu’elle est façonnée par le lieu auquel on appartient » (F. Mathews), qui laisse ouverte et potentiellement conflictuelle la question de savoir qui est autochtone ? A tout le moins, il ne sera pas superflu de rappeler que l’écart terminologique entre les deux rives de l’Atlantique et la difficulté de se débarrasser des termes « indien » et « amérindien » demande à la pensée occidentale d’intégrer les relectures de l’histoire de la colonisation des Amériques (Dunbar-Ortiz, Forbes)

– Décoloniser. Question sensible s’il en est, devenue ces dernières années, en France, lieu de stigmatisation des pensées décoloniales, pensées novatrices du croisement et de l’intersectionnalité – i.e. croisant racisme, islamophobie (Hage), domination masculine, patriarcat… –, sous les imputations de wokisme et d’islamo-gauchisme. La charge est révélatrice de la permanence d’un néo-colonialisme, même « après le colonialisme ». Le développement de départements d’études autochtones au Canada a été le ferment de réflexions importantes sur l’appropriation culturelle, sur la décolonisation des musées, des institutions et sur la décolonisation de la recherche, avec l’essor de la recherche collaborative et l’affirmation de méthodes de recherche autochtones (Kovach, Smith, Wilson). Ici comme là, dans la continuité du mouvement pour la justice environnementale, reste toujours vif l’enjeu de l’instauration d’une écologie décoloniale (Ferdinand).

– Histoires – récits – savoirs situés. Les histoires sont au cœur de la pensée autochtone comme outil d’enseignement ou de transmission qui a pour effet d’en renverse le sens : loin de l’imposition de savoirs abstraits, les histoires sont au contraire le moyen pour l’apprenant de faire l’expérience du savoir (Wilson, L. Simpson). Parallèlement, la notion de « savoir situé », issue d’approches épistémologiques féministes (Haraway, Harding), connaît un certain écho dans les expérimentations de modes de vie alternatifs et dans la critique du monde académique. Une question se pose : les histoires autochtones et les savoirs situés se rencontrent-ils sur un même souci de brouiller le dualisme de la production et de la transmission des savoirs autant que de dénoncer leur autorité attribuée ?

– Féminisme – écoféminisme – Féminisme autochtone. Bien que des auteures féministes ou écoféministes américaines soient sensible à la question autochtone (Starhawk, Donna Haraway), ces trois approches ne sont pas semblables. Premièrement, les luttes féministes ont eu tendance à effacer ou à parler à la place des femmes autochtones, reproduisant ainsi l’effacement des voix autochtones véhiculé par le colonialisme (Turpel Lafond, Monture-Angus). Deuxièmement, bien que les femmes autochtones soient investies dans la protection des territoires ancestraux et que ces espaces soient fondamentaux à la transmission de leurs savoirs, le féminisme autochtone ne peut se confondre avec l’écoféminisme (Basile 2017), qui ne comporte pas automatiquement une réflexion sur le colonialisme. Troisièmement, Annie O’Bomsawin-Bégin a bien mis en lumière la pluralité des approches parmi les féministes autochtones, les potentialités et les défis de l’articulation entre les droits collectifs des peuples autochtones (droit à l’autodétermination) et les droits individuels des femmes autochtones (droit à l’égalité). Ainsi, parmi cette pluralité, Leanne B. Simpson définit comme kwe (femme en langue Nishnaabeg) sa méthode de résurgence, en tant que fondée sur « le refus de la domination coloniale, le refus de l’hétéropatriarcat, le refus d’être apprivoisée par la blancheur ou l’académie » (L. Simpson 2017).

– Lieu. Pour les peuples autochtones, c’est le lieu-pensée (place-thought) (Watts), le lieu de la tradition, de la normativité ancrée qui s’élève contre la dépossession des terres et des corps (L. Simpson). C’est aussi la terre comme territoire ancestral, le cœur de la vie et de l’être relationnel (Glowczewski). En écologie politique, le lieu se défend/est défendu contre les aménagements imposés et suscite des ZAD. L’ancrage (une manière d’être léger, de ne pas peser sur le milieu, d’en prendre soin) y prend du sens contre l’enracinement – et concrètement contre la bétonisation (A. Jappe). Multiplié, il suscite l’espoir de changer le monde sans prendre le pouvoir (J. Holloway). Plus récemment est venue s’installer l’idée de biorégion, importée des États-Unis (P. Berg, G. Snyder, K. Sale) : milieu de vie plus-qu’humain partagé et cohabité, la biorégion est portée par l’idée de se réancrer, s’identifie au bassin-versant comme unité écologique de base, interroge sa dimension urbaine (A. Magnaghi, T. Paquot). Pour ses fondateurs américains, la pensée des communautés et des peuples autochtones a été une source d’inspiration du biorégionalisme, mais celui-ci reste avant tout un « mouvement blanc » (de « blancs décoloniaux ») et se présente comme un outil de lutte pour les sociétés occidentales modernes, et une manière de « devenir autochtone » sans être natif du lieu (Rollot et Schaffner).

– Relations – relationalité – interdépendances. La relationalité est le principe fondamental irrigant des ontologies, épistémologies, méthodologie, axiologies autochtones : « les relations ne se contentent pas de façonner la réalité, elles sont la réalité » (Wilson, Kovach). Ses conséquences éthiques sont lourdes en ce qu’elles se traduisent en responsabilité et même en imputabilité relationnelle (relational accountability). Elles se répercutent aussi sur la façon de concevoir les relations dans le droit (Nedelsky). Côté écologie politique, l’attention portée aux autres qu’humains s’éveille, même si elle tend à se perdre dans des débats philosophiques et scientifiques sur l’identité, la séparabilité, le caractère discret des termes de la relation. Le mot d’interdépendance est davantage en usage qui viendrait mettre l’humain, pris dans sa quête de liberté, d’émancipation ou d’autonomie, à sa place parmi les êtres de la Terre (Latour, Morizot, Pierron…)

– Plurivers. Portée par la philosophie pragmatiste de William James, développée dans le cadre du tournant ontologique, popularisée par la révolution zapatiste engageant le peuple Maya au Mexique, l’idée de pouvoir vivre dans « un monde où il y a de la place pour plusieurs mondes » s’élève contre l’abstraction de l’universalisme européen qui a accompagné la mise en place du système-monde capitaliste (Wallerstein). Sortir de l’universalisme et du monde-Un de l’économie suppose de pouvoir mettre en œuvre une politique de la multiplicité, fondée sur conjonction des mondes singuliers de communalité (des territoires propres et des histoires spécifiques) et la communauté « terrestre » qu’implique notre condition planétaire (Baschet).

– Usage – communs – Communaux – Propriété. Outil au service de la doctrine de la Terra Nullius (Åhrén), la notion de propriété est l’un des socles de l’usurpation des terres en contexte autochtone (Bhandar). De plus, cette notion reproduit la dichotomie Nature/Culture (Graham). Toutefois, plusieurs conceptions existent quant à la façon de concevoir cette notion. Cela conduit certains auteurs à la décloisonner, la pluraliser et la détacher de son acception moderne et individuelle (Von Benda Beckmann et al.) pour la reformuler et ainsi tisser d’autres récits de la propriété (Vanuxem). En conséquence, cette notion n’est pas forcément antinomique du discours produit par les milieux alternatifs et autochtones. Elle n’est cependant pas le seul cadre légal issu du droit des biens permettant de générer des règles propres à baliser l’occupation et l’utilisation de la terre. Par exemple, en droit québécois, la fiducie d’intérêt social, la servitude de conservation et la copropriété indivise « défient et bousculent les règles et l’architecture classique du droit de propriété » (Gidrol-Mistral). De plus, la notion de propriété est aussi mise en balance avec les différentes déclinaisons de la notion de commun (très en vogue en Europe), issue à la base des travaux de Elinor Ostrom. La notion de propriété, tout comme certaines conceptions des communs, peuvent aussi émerger en dissonance profonde avec les normativités autochtones, ménageant la reconnaissance d’entités intermédiaires entre le collectif et l’individuel (Mailhot, Vincent et Lacasse, pour le cas des Innus).

Au final, ces thèmes et notions sont autant de lieux de questionnements constitutifs du dialogue entre intellectuel.le.s et chercheur.e.s de la « résurgence autochtone » au Canada et de l’écologie politique en France qu’ambitionne ce colloque. Il s’agit de comprendre en particulier comment « résonnent » les philosophies autochtones dans les pensées actuelles de l’écologie et du vivant. Quels en sont les accords, mais aussi les possibles malentendus ? Quelles sont les incidences de cette résonance au niveau de la production du droit et des normativités autochtones et locales ? Comment une critique radicale de la modernité capitaliste ou thermo-industrielle rencontre-elle une critique tout aussi radicale du colonialisme, tel qu’il se poursuit dans les pays de « colonialisme de peuplement » ? Sur quelles conceptions de l’autochtonie se négocie l’ontologie relationnelle au cœur et au croisement de ces deux domaines de pensée et d’action ?

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Servigne Pablo, Raphaël Stevens et Gauthier Chapelle, Une autre fin du monde est possible. Vivre l’effondrement (et pas seulement y survivre), Paris, Le Seuil, 2018.

Simpson Audra, Mohawk interruptus. Political life across the borders of settler states, Durham & London, Duke University Press, 2014.

Simpson Leanne B., As We Have Always Done: Indigenous Freedom Through Radical Resistance, University of Minnesota Press, 2017.

Simpson Leanne B., Danser sur le dos de notre tortue. La nouvelle émergence des Nishnaabeg, Montréal, Varia, 2018.

Snyder Gary, Le sens des lieux. Éthique, esthétique et bassins-versants, Marseille, Wildproject, 2018.

Smith Linda Tuhiwai, Decolonizing methodologies. Research and Indigenous People, Zed Book ldt/University of Otago Press, 1999.

Stanton, Kim, “Reconciling Reconciliation: Differing Conceptions of the Supreme Court of Canada and the Canadian Truth and Reconciliation Commission” (2017) 26 Journal of Law and Social Policy, pp. 21-42.

Starhawk, Rêver l’obscur. Femme, magie et politique, Paris, Cambourakis, 2015 Tanuro Daniel, Trop tard pour être pessimiste. Écosocialisme ou effondrement, Paris, Textuel, 2020.

Todd Zoe, « An indigenous feminist’s take on the ontological turn: “Ontology” is just another word for colonialism », Journal of Historical Sociology, vol. 29, n° 1, 2016, p. 4-22.

Tsing Anna L., Proliférations, Marseille, Éditions Wildproject, 2022.

Turpel Lafond Mary Ellen, « Patriarchy and Paternalism: The Legacy of the Canadian State for First Nations Women » (1993) 6(1) Canadian Journal of Women and the Law, 174-192.

Vanuxem, Sarah, La propriété de la terre, Marseille, Wildproject, 2018

Villalba Bruno, L’écologie politique en France, Paris, La Découverte, 2022.

Viveros de Castro Eduardo, Métaphysiques cannibales. Lignes d’anthropologie post-structurale, Paris, PUF, 2009

Vincent, Sylvie, « “Chevauchements” territoriaux ou comment l’ignorance du droit coutumier algonquien permet de créer de faux problèmes » (2016) 46:2-3 Recherches amérindiennes au Québec, 91-103.

Von Benda-Beckmann, Keebet von Benda-Beckmann and Melanie G. Wiber, Changing Properties of Property, 1st ed., Berghahn Books, 2009.

Wallerstein, Immanuel, Comprendre le monde. Introduction à l’analyse des système-monde, Éditions La Découverte, 2006.

Watts Vanessa, « Indigenous place-thought & agency amongst humans and non-humans (First Woman and Sky Woman go on a European world tour!) », Decolonization: Indigeneity, Education & Society, Vol. 2, No. 1, 2013.

Wilson Shawn, Research is ceremony. Indigenous research methods, Fernwood publishing, 2008.


Programme

Jeudi 9 novembre

Ouverture et présentation du colloque : Doris Farget, professeure au Département des sciences juridiques de l’UQAM, Laurent Jérôme, Professeur au département des sciences des religions de l’UQAM, Jean-Louis Tornatore, professeur émérite de l’Université de Bourgogne

Conférence d’ouverture :

Éva Ottawa, Professeure adjointe à la Section de droit civil de l’Université d’Ottawa et chercheuse atikamekw nehirowisiw – Manawan, Québec : La résurgence des ordres juridiques autochtones et la perspective autochtone – exemples de cas : wactenamakacic e opikihakaniwitc – le système juridique coutumier engagé vers l’autonomisation de l’enfant et le programme de certificat en droit autochtone de l’Université d’Ottawa

Résumé Au cours de cette présentation, je vais aborder la résurgence des ordres juridiques autochtones à partir de mon propre bagage culturel comme Atikamekw Nehirowiskwew Nehapiskak itekera. Chez les Atikamekw Nehirowisiwok, comme pour les Innus ou les Anicinape, il n’y a pas de terme équivalent à « droit » tel qu’entendu par la société occidentale moderne. Comme peuple de tradition orale, le « droit » n’est pas écrit ni promulgué par une institution formelle mais il est enseigné dès le jeune âge notamment avec des mantokatcikana [cérémonies] et des atisokana [récits, contes et légendes]. Plusieurs atisokana et mantokatcikana sont destinés aux enfants pour leur permettre d’apprendre les valeurs et les codes moraux du groupe. Atisokana contient la racine atisotc- qui signifie « s’imprégner » ou « intégrer à l’intérieur de soi » en atikamekw nehiromowin. Atisokana est ainsi utilisé pour transmettre oralement des enseignements de type juridique et éthique dès le jeune âge. Ces enseignements éthiques et juridiques se poursuivent maintenant à l’intérieur d’un programme universitaire novateur qui adopte une approche pédagogique autochtone.


Session 1
Résurgence autochtone

Modération : Laurent Jérôme

 

Kahente Horn Miller, Professeure d’études autochtones à Carleton University School of Indigenous and Canadian Studies et membre de la Nation Mohawk (Kanien’kehà:ka) : We are in her and she is in us”: Expressing cultural fluency through the rematriation of Haudenosaunee stories

Résumé The performance of the narrative “We Are In Her And She Is In Us” is the culmination of a personal trajectory from academic to performer. As part of a larger transformative experience, I create and perform an Indigenous theory. This is a natural extension of me as a Kanien’kehá:ka woman and the larger field of Indigenous womanism (Jaimes-Guerrero 2003). It is a process of transformation for the performer and the re-telling of the Skywoman story. Rematriating important traditional stories are a method to understanding the roles of Skywoman and Jigonsaseh for the Haudenosaunee. The retelling and eventual performance of such stories are examples of cultural fluency where we reinvigorate the cultural metaphors in language and feminine cultural principles of Rotinohnsionni-Haudenosaunee philosophy (R. Hill 2015 unpublished). Skywoman and Jigonsaseh then become part of a larger conversation in cultural literacy and serve to increase fluency in the significant culturally rich worldviews our ancestors passed down to us. The performative piece We Are In Her and She Is In Us emerged from my doctoral work that examined how Kahnawà:ke women express their Kanien’kehá:ka identity. They referenced the character Skywoman as a living personality, standing with them in their daily lives. In the performance I embody Skywoman as political agency, a process of rematriation, as a way to bring her back to life, although she was never gone. In revisiting the role of Jigonsaseh in The Peacemaker’s Journey, rematriating her voice in the formation of the Confederacy, once again I began to transcend disciplinary boundaries as I moved from researcher, to storyteller, to woman, to mother. The embodiment of Skywoman and Jigonsaseh through the retelling, reveal more about ourselves as Haudenosaunee and our relationship with the social and natural world.

Mariette Niquay, membre de la Nation Atikamekw Nehirowisiw de Manawan, Atelier de création d’un lexique juridique Atikamekw Nehiromowin Itewina : retour sur l’expérience et ses retombées.

Résumé Grâce à la collaboration étroite de la communauté et à Wapanakew de l’Université d’Ottawa, un atelier a été mise en place pour encourager et valoriser l’implication active des aîné(e)s et gardien(ne)s du savoir et de la langue dans la transmission des connaissances juridiques. Différentes thématiques ont été abordés au cours des trois séances dont les soins coutumiers à l’enfance, les modalités de prise de décision et de règlement des conflits en vue d’identifier des termes en atikamekw nehiromowin exprimant et traduisant le système juridique atikamekw nehirowisiw.

Barbara Glowczewski, Anthropologue et directrice de recherche émérite au CNRS : Ecosensibilité et résonances transplanétaires des luttes autochtones du Pacifique à l’hexagone, en passant par la Guyane”

Résumé Dès les années 1970, la rencontre des premières Nations américaines avec des Same des pays du nord européen, des Maori de Nouvelle Zélande et des Aborigènes d’Australie a permis d’initier un processus de travail à l’ONU, auquel se sont joints des délégués du monde entier, dont des Kanaks de Nouvelle Calédonie travaillant à leur indépendance, des Polynésiens de 120 îles engagés contre les essais nucléaires français, et des Kali’na de Guyane française qui, en 1985, demandèrent leur reconnaissance au gouvernement. La Déclaration sur les droits des peuples Autochtones fut signée par l’Assemblée de l’ONU en 2007. Depuis, ces peuples, qui constituent 6% de la population mondiale, continent à se battre pour défendre leurs terres de plus en plus détruites par les méga-mines, et l’agro-industrie. Leurs luttes montrent l’actualité de leurs cosmologies ancestrales qui résonnent avec l’écosensibilité qui motive d’autres luttes locales de prise de soin des terres et de l’eau, comme celles des Soulèvements de la terre. Partant de 43 ans de recherches anthropologiques de terrain avec des Aborigènes du désert, de la côte, de la forêt et des villes, je tenterai de dresser une cartographie écosophique (au sens des trois écologies -environnementale, sociale et mentale – de Félix Guattari) sur les leçons à tirer des savoirs autochtones et des contradictions politico-écologiques qui font obstacle à plus de solidarité transplanétaire.

Questions


Session 2
Insurgences

Modération : Noël Barbe, anthropologue, chercheur au Laboratoire d’anthropologie politique (CNRS-EHESS)

Priscilla Settee, Professeure émérite, directrice du programme des peuples autochtones à l’Université de la Saskatchewan et militante crie : Indigenous Food Sovereignty : a Global Revolutionary Liberation Tool

Résumé Dr. Settee life work focuses on Indigenous Food Sovereignty. This knowledge originates from her Swampy Cree roots in northern Saskatchewan and a family that were land-based peoples. She has gained much knowledge from other land-based peoples as she learned from Indigenous non governmental organizations, the UN Declaration on the Rights of Indigenous people process and other forums such as the Convention on Biological Diversity and the UN Status of Women and UN Sustainable Development. In her academic work Settee has put that knowledge into her university course development on Food Sovereignty and Social Economies and on the ground action as a lead in Saskatoon’s City Park community garden and food security policy development. Her work as a research fellow for the David Suzuki Foundation focused on the impact of climate change on traditional indigenous economies and food sources. Settee’s work is driven by her beliefs that the current capitalist model of development serves only a small percentage of the global population and has created unprecedented climate chaos as evidenced by melting glaciers, disappearing water sources, forest fires and desertification. She supports improvement through social economic development and tackling climate change while focusing on the needs of the most vulnerable, Indigenous peoples, women, youth, elderly. Settee believes Cree concepts such as wichitowin “helping one another”, pimatisiwin, “the good life” and wahkotawin, “we are all related” invoke the Indigenous principles and roots of early democracy, respect, co-operation and well-being values that need to be placed at the centre of todays and future development practises. Settee’s talk will encompass her rich experiences, work and world view.

Diego Landivar, Enseignant-chercheur au Groupe ESC Clermont et directeur de Origens Medialab : Futur-indio : animisme et politique dans la nouvelle pensée indianiste latino-américaine.

Résumé Dans la polarité fondamentale entre Socialisme et Capitalisme, les sociétés modernes ont historiquement trouvé les gradients politiques leur permettant de situer l’action publique et la dynamique économique de leurs nations. Cette polarité, qui a pourtant fondé et organisé le débat politique depuis plus de deux cents ans à travers le monde, est violemment ébranlée par la catastrophe écologique et climatique en cours. Depuis une vingtaine d’années, un certain animisme resurgit alors comme une option philosophique permettant aux modernes de renouer une trame existentielle avec “le vivant” soit l’ensemble des formes de vie qui existent sur terre. Les peuples, les savoirs, les ontologies animistes, par la manière de poser ce lien fondamental entre les entités du monde, entre l’humain et le non-humain, entre la culture et la nature, favoriseraient donc l’éclosion de nouveaux imaginaires écologiques dont on espère qu’ils seront capables de tordre, à eux seuls, nos décisions politiques.
Dans cette intervention, je soutiendrais que cette version de l’animisme, après celle qui a longtemps perduré en anthropologie des religions, réduit encore une fois l’animisme à des dimensions folkloriques, vitalistes, figuratives et relationnelles, ignorant alors le caractère fondamentalement politique de l’animisme indigène contemporain. Un animisme contingent et stratégique (un futur-indio), capable de se mouvoir autant dans la technosphère que sur les fronts des conflits écologiques. Un animisme politique à rebours du vitalisme naïf et hyper-phénoménologique auquel on l’associe souvent.
S’appuyant à la fois sur une série de terrains ethnographiques conduit depuis 15 ans et sur une analyse de la scène intellectuelle indianiste latino-américaine contemporaine ce travail se propose de sonder les opportunités d’un Animisme enfin débarrassé des catégories anthropologiques que l’Occident lui adosse depuis plus de 150 ans. Pourrait alors émerger une véritable politique de l’animation et de la désanimation, seule capable de produire les conditions d’une responsabilité cosmologique alternative au capitalisme.

Matthieu Duperrex, Philosophe, maître de conférences en sciences humaines à l’École nationale supérieure d’architecture de Marseille : Autochtonie et pétrole. Enseignements de celles et ceux qui sont en front line du capitalisme carboné

Résumé Durant la COP 21 au mois de décembre 2015, les organisations indigènes ont défilé à Paris en ligne rouge, We Are Mother Earth’s Red Line, figurant la ligne vivante des communautés autochtones fragilisées dans l’accès aux biens communs et dans la préservation de leurs traditions. Parce que les négociateurs du Traité de Paris n’ont eu de cesse d’évoquer les « lignes rouges » de tel ou tel État dans la rédaction du compromis de l’ONU, les associations indigènes ont repris cette expression, protestant du fait que l’accord de Paris ne pose aucun cadre contraignant aux entreprises extractives. Ces communautés se déclaraient donc en front line face aux dégâts du réchauffement climatique, causés en grande partie par les « industries du carbone ». Les résistances autochtones, notamment contre l’extension du carcinome du pétrole en Amérique du Nord, pourraient inspirer aux humanités environnementales une enquête au cœur des anti-paysages de la Modernité. Car au-delà de la vigueur des luttes, dont Standing Rock a pu être le paradigme souvent évoqué par les activistes occidentaux, ce sont un ensemble de concepts et de tournures éthiques que cette expérience longue de l’adversité est susceptible d’enseigner. Des cartes du « rêve indien » décrites par Hugh Brody (1981) à la métrologie décoloniale des pollutions du plastique de Max Liboiron (2021), en passant par la pensée infrastructurelle de Winona LaDuke (2020), cette communication essaye d’ordonner quelques bribes d’un récit possible des vies altérées par le Capitalocène.

Questions


Session 3
Résistances et résonances artistiques

Modération : Caroline Darroux, anthropologue, Directrice de la Maison du patrimoine oral de Bourgogne

Géraldine Le Roux, Maîtresse de conférences en ethnologie à l’Université de Bretagne occidentale : Échos du déchet marin. Entre résurgence autochtone et résonances artistiques

Résumé L’étude anthropologique du recyclage artistique de déchets plastiques fait apparaitre un déplacement, celui par lequel une bouteille d’eau ou un filet de pêche passe du statut de déchet anonyme à celui d’objet agissant, passeur d’histoires, de savoirs et de manières d’être au monde. En discutant de manière croisée le travail de plusieurs artistes autochtones et non-autochtones, dont le plasticien maori George Nuku et les initiateurs de l’art des ghostnets – originaires du Cape York, du détroit de Torres et de Cairns – nous verrons en quoi leurs œuvres font écho, certes, au tournant anthropocénique de l’art écologique mondialisé, mais qu’elles sont surtout des expressions de souveraineté culturelle et environnementale et des formes agissantes de réconciliation. Des individus et des collectifs se nouent dans la matrice du plastique, du déchet ayant circulé dans un commun, l’océan. L’approche ethnographique révèlera également que cette reconnaissance de ce qui est appelé en Australie le « caring for (sea) country » n’est pas exempte de toute récupération contemporaine, notamment par des acteurs du monde de l’art, instrumentalisation de l’art plus ou moins contrôlée par les artistes et leurs communautés.

Caroline Nepton-Hotte, Professeure en histoire de l’art à l’UQAM, membre de la communauté ilnue de Mashteuiatsh, Québec : (Dé)connexions : Créations et interrelations à l’ère numérique

Résumé Au cours de la dernière décennie, dans le contexte francophone, et, depuis une vingtaine d’années, dans le milieu anglophone, les études qui abordent les dimensions spatio-temporelles des créations visuelles, littéraires ou cinématographiques autochtones prolifèrent. Ces études – autochtones – transforment les objets de recherche et les manières de les penser, de les articuler (Wilson, Simpson, Ermine, Kovach, etc.). Au cœur des réflexions, les langues sont mobilisées et viennent bousculer les rapports de force de donner du sens en identifiant d’autres rapports relationnels au monde humain et plus qu’humain (espace-temps). Les femmes créatrices autochtones, mishtaiskueuat, embrassent aujourd’hui ces langues et leur puissance signifiante dans leurs processus créatifs comme acte de résistance aux modes de pensées coloniaux. Dans cette conférence, deux cas exemplaires de créations et pratiques artistiques seront présentées : l’œuvre de réalité augmentée Connexion de Sophie Kurtness, puis l’installation médiatique Kushapetshekan / Kosapitcikan – Épier l’autre monde de Meky Ottawa, Eruoma Awashish et Jani Bellefleur-Kaltush. En embrassant les langues de leurs nations respectives, elles déjouent les rapports de force d’occupations coloniales au Kepek et viennent (ré)affirmer des relations consubstantielles que les femmes autochtones entretiennent avec le territoire depuis des temps immémoriaux.

Questions


Vendredi 10 novembre


Session 4
Traditions juridiques et résurgence des communs

Modération : Doris Farget

Kathy Bellefleur, Professeure en droit civil à la Faculté de droit de l’Université Laval, titulaire de la Chaire de leadership en enseignement René-Dussault sur l’inclusion des traditions autochtones dans les programmes de formation en droit et membre de la Première nation des Innus de Nutashkuan : Territoire et normativité dans la tradition innue

Résumé Dans le cadre de cette réflexion, il sera question du rapport au territoire dans la tradition innue. Contrairement à la tradition de droit civil québécois, dont le savoir et les outils normatifs se transmettent grâce à l’écrit, la tradition innue consiste plutôt en une tradition « orale » : il implique que la passation de son savoir normatif mobilise des stratégies « non écrites ». Il sera illustré ici que, bien que cette normativité innue soit, de prime abord, insaisissable d’un point de vue ancré dans une tradition écrite, il est possible d’en percevoir les manifestations concrètes. Celles-ci sont directement observables dans la vie quotidienne des Innue.s vivant sur leur territoire ancestral. Les propositions centrales à ce discours proposent ce qui suit : le cœur de la tradition innue bat au rythme de l’oralité et ce cœur est indissociable du territoire où il est enfoui. Le pouvoir de la photographie sera mobilisé afin de faire « voir » ce territoire, qui contient à la fois la mémoire collective des communautés innues et à partir de laquelle se structure leurs normativités.

 

Claudel Trudeau Nepton, Candidate à la maîtrise en droit au Département des sciences juridiques de l’UQAM, concentration droit et société, avocate et membre de la communauté ilnue de Mashteuiatsh, Québec : Pistes de réflexion sur les traditions juridiques en matière de gestion des conflits et de la violence

Résumé Au Canada, les politiques coloniales d’assimilation mises en œuvre par l’État ont interdit la pratique et la reconnaissance des lois et des systèmes de justice autochtones et ont imposé le système de justice étatique à l’ensemble des peuples autochtones. Pour autant, ces systèmes et ces principes de droit propre aux autochtones n’ont pas disparu. Ils ont perduré à travers le temps et ont continué à être appliqués dans certaines circonstances. Plus spécifiquement, les savoirs relatifs au règlement des conflits et à la gestion de la violence ont continué à être transmis par le biais de la tradition orale et à être appliqués par de nombreuses familles et communautés à travers le Canada. Aujourd’hui, et malgré les conséquences des politiques coloniales sur la continuité des traditions juridiques autochtones, de nombreuses communautés autochtones ont entrepris des processus d’identification et de revitalisation de ces traditions. Ce mouvement a été particulièrement important dans les communautés de l’ouest du Canada où les recherches en la matière sont très avancées. Au Québec, bien que plus tardif, ce mouvement gagne également en importance. Cette présentation a donc pour but d’exposer une perspective autochtone du droit en présentant le Windigo, un être important présent dans les cosmologies autochtones à travers le Canada ainsi que les éléments normatifs compris dans les récits qui le concernent. Pour ce faire, je présenterai les travaux de certains chercheurs autochtones et allochtones qui se sont penchés sur la question puis j’exposerai certaines pistes de réflexion que j’ai pu identifier dans les récits du Windigo de ma propre communauté, Mashteuiatsh (Québec).

Serge Gutwirth, Professeur à la Faculté de droit et criminologie de la Vrije Universiteit Brussel : Résurgence autochtone et commoning : résonances juridiques

Résumé S’il est impossible de dater l’origine des communs, le moment de leur éradication est pourtant bien établi : les enclosures et l’avènement de l’État libéral, l’individu et leurs propriétés, publique et privée, de la terre et des choses. Ce constat illustre bien la préséance du commoning, c’est-à-dire son émergence par défaut, ou encore, aujourd’hui, sa résurgence interstitielle dans des environnements hostiles. Le commoning, une ontologie écologique et l’anthropologie anarchiste (Graeber) s’accordent à merveille, ce qui est également le cas des façons de vivre et penser des peuples autochtones. Serge Gutwirth explorera ces concordances et leurs contradictions avec l’État de droit moderne du point de vue du juriste, en passant, en autres, par les us et coutumes comme droits locaux, pragmatiques et non-étatiques et par les diverses façons de concevoir les rapports des humains à la terre.

Questions

 

Session 5
Approprier, habiter

Modération : Yannick Sencébé, maîtresse de conférences en sociologie, Institut Agro Dijon

Nicolas Houde, Professeur de sciences politiques à l’UQAM : Les aires protégées autochtones comme outil de résurgence politique

Résumé Les aires protégées ont longtemps fait partie d’un arsenal colonial ayant contribué à la dépossession territoriale et à la destruction des institutions politiques autochtones. Instrument privilégié dans la protection des écosystèmes, elles ont collaboré à la marginalisation des conceptions environnementales des Autochtones, tout en faisant obstacle à leurs systèmes d’occupation et de gestion des territoires. Cependant, depuis quelques années, nous constatons une appropriation du concept d’aire protégée par les Autochtones dans le but de regagner un plus grand contrôle sur leurs territoires ancestraux. La création d’aires protégées autochtones vise un meilleur contrôle du développement des territoires tout en permettant de participer à une réémergence des modes autochtones de voir le territoire, de le nommer, ainsi qu’une consolidation d’une résurgence des processus politiques autochtones. Cette présentation analyse le cas de Masko Cimakanic Aski, une aire protégée en développement sur le territoire ancestral de la communauté de Wemotaci (Qc, Canada). Ce cas nous informe que les aires protégées autochtones peuvent être identifiées aujourd’hui comme une voie innovante permettant la mise en valeur d’un patrimoine territorial vivant et renforcement des cultures politiques autochtones.

Geneviève Pruvost, Sociologue du travail, du genre, du mode de vie écologique et directrice de recherche au CNRS : Résurgence de maisonnées politiques et art du dosage

Résumé A partir de dix ans d’enquête sociologique sur différents formats de vie alternative écologique en zone rurale métropolitaine française (zone à défendre, vie en habitat léger, réseau d’écoconstruction, de naissance alternative, ménages fortement insérés dans des groupes alternatifs), j’aimerais présenter la réactivation d’un très ancien mode de regroupement : les maisonnées qui placent l’attachement topologique d’humains et autres qu’humains à un lieu pour un lieu et par un lieu au centre de leur préoccupation. Loin d’être un mode d’action privé ou individualisé, il s’agit d’un rouage matriciel dans la constitution de groupes de résistance autonomes et anticapitalistes.
Les maisonnées qui s’emploient à retisser des interdépendances multiples, médiés par un lieu avancent néanmoins sur une ligne de crête qui fait débat au sein des groupes étudiés. Comment réactiver une domesticité autonome sans reconduire une division genrée du travail ? Comment se réapproprier des gestes élémentaires de subsistance sans se laisser happer par la matérialité et avoir du temps pour des moments militants et des rituels de reconnexion aux esprits des lieux ? Comment tisser des liens affinitaires qui ne reconduisent pas un entre-soi blanc et familial et reste hospitalier ? Comment s’ancrer dans un lieu singulier sans s’enraciner et maintenir une circulation transplanétaire ? Comment réactiver des savoir-faire vernaculaires en dosant des éléments de modernité choisie incorporée dans sa socialisation primaire ? Dans tous les cas, les peuples autochtones et les sociétés paysannes constituent des références importantes qui maintiennent l’espérance en termes de capacité d’agir contre la société industrielle capitaliste, tant pour les maisonnées que les autrices écoféministes décoloniales de l’école de Bielefeld (Maria Mies et Veronika Bennholdt-Thomsen). Comment maintenir vives ces inspirations sans appropriation culturelle ? Autant de débats dont il s’agira de voir comment ils informent les pratiques concrètes à partir d’études de cas.

Questions


Session 6
Faire compter les autres qu’humains, ritualiser, prendre soin

Modération : Jean-Louis Tornatore

Sophie Gosselin, Philosophe et enseignante à l’EHESS : Ritualiser notre condition terrestre : soigner les temps du recommencement

Résumé En faisant se rencontrer le temps historique et le temps géologique, les catastrophes écologiques et climatiques mettent en crise notre rapport au temps. Elles font ressurgir un temps d’ordre mythique : le temps d’une recomposition des mondes. Ce temps voit ré émerger des mémoires pré-coloniales et pré-modernes, mémoires de traces, de gestes, de corps, de récits, écrasés par la modernité coloniale et capitaliste avec lesquelles il devient possible de retisser la matière des mondes naissants. Comment accompagner ces métamorphoses et leurs effets de subjectivation ? Comment accueillir ces résurgences et les affects dont elles sont porteuses ? Pour répondre à ces questions, je m’intéresserai aux pratiques et dispositifs de ritualisation qui s’inventent actuellement aux marges de l’art et des luttes de défense des communs multispécifiques. M’inscrivant dans une perspective de décolonisation des corps et des esprits j’envisage le rituel comme dispositif de transformation et de soin du collectif capable d’ouvrir des espaces de résonance cosmopolitique. J’explorerai la manière dont ces dispositifs de ritualisation tentent de donner voix aux résurgences mémorielles et aux relations qui lient les humains aux autres qu’humains au sein de territoires de vie pour donner consistance à un temps « animique », qui entrelace le temps historique et le temps mythique.

Josep Rafanell i Orra, Psychologue et écrivain : Déserter le « nous » de la représentation : retrouver les autres du nous

Résumé Et si c’était la formation d’un « nous » qui passe par sa représentation qui nous absente du monde ?
Et si c’étaient les identités politiques, que nous offre en miroir les machineries de gouvernement dans ses compositions sociales, qui nous condamnent à rester des proies gouvernables ?
N’est-ce pas ainsi que le « nous » détermine dans sa clôture un vous qui défait la communauté ? Que reste-t-il alors du eux de l’altérité et des régions formatives de l’expérience ? Comment empêcher que la proclamation d’un nous ne devienne pas une entreprise de dépeuplement du monde ?
La proposition est la suivante : plutôt que de partir de la domination vivre l’expérience de la dépossession. Dans le statut de dominés on risque de rester enfermés dans l’attente de reconnaissance. Avec les dépossédés s’ouvrent des voies multiples pour des formes de réappropriation. Dans le premier cas, on reste enfermés dans une intériorité sociale totalisante. Dans le deuxième se fabriquent les lieux du dehors.
Ce qui semble se mettre en perspective aujourd’hui ce sont des alliances entre des combat et le soin que nous portons aux manières de faire exister nos interdépendances. Les résurgences de nouveaux communaux déterminent le conflit. Les formes communales ne se définissent plus par la primauté donnée à l’affrontement d’un adversaire qui nous définit en retour dans le même mouvement. Mais dans l’affirmation des singularités, leurs assemblages associées à des milieux, qui conduisent à des luttes contre ce qui en dénie la possibilité. C’est ainsi que l’on pourrait définir l’émergence des nouvelles figures du partisan : le partisan des multiplicités.
Les sujets sociaux sont en voie de dissolution. A leur place s’actualisent des modes d’existence de la communauté.
Je tenterai de considérer toutes ces questions à partir de ce que nous pouvons entendre par des communautés thérapeutiques en tant qu’agencements hétérogénéités.

 

Mohamed Amer Meziane, Philosophe et performeur, Professeur au Center for Middle East Studies, Brown University : Le non-humain et les limites du visible : L’idée d’une anthropologie métaphysique aujourd’hui et la possibilité d’un dialogue entre ethnographes et philosophes

Résumé L’anthropologie s’intéresse de plus en plus au non-humain. Ce tournant – parfois nommé « ontologique » – s’est spontanément tourné vers les communautés indigènes et autochtones en délaissant souvent la question de l’invisible. Il s’agira de prendre au sérieux les réalités non-immanentes non-cosmiques que l’ethnographie peut rencontrer en s’intéressant au discours philosophique comme une manière de décrire, par l’observation, ce qui échappe à l’observation elle-même. Loin de vouloir reproduire une idée surannée de la philosophie comme reine des sciences, il s’agira plutôt de ne pas tomber dans l’écueil inverse et bien plus répandu : celui d’une réduction de la philosophie aux sciences sociales et aux études de terrain. Je partirai d’un terrain relevant de l’anthropologie historique – celui d’un dragon souterrain – pour affirmer l’impossibilité d’y faire droit dans les cadres ontologiques pré-constitués par l’anthropologie, proposant de réinvestir le mot de métaphysique dans un sens nouveau. Pour ce faire, je situerais l’usage du terme métaphysique dans le cadre de l’histoire de la philosophie pour voir en quoi il diffère de la plupart de ces usages précédents, notamment ceux hérités de la Scolastique médiévale. Je mentionnerais pour finir la manière dont l’expérience du rêve est analysée différemment dans plusieurs traditions anthropologiques.

Questions

Synthèse et clôture du colloque, Doris Farget, Laurent Jérôme, Jean-Louis Tornatore



Citer ce billet
ateliertransitions (2023, 2 novembre). 9-10 novembre – Résurgence autochtone et résonances en “écologie politique”. Un dialogue Canada – France. Penser les transitions. Consulté le 24 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/utqd

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