9-10 novembre – Résurgence autochtone et résonances en “écologie politique”. Un dialogue Canada – France

En regard de la reconnaissance des peuples autochtones, dont la Déclaration des Nations Unies sur les Droits des Peuples Autochtones en 2007 a sans doute constitué un jalon important, le mouvement d’affirmation autochtone connaît aujourd’hui en France une certaine audience publique, identifiée en particulier grâce à la traduction d’une littérature autochtone d’Amérique du Nord (notamment, Tommy Orange, Stephen Graham Jones, Richard Wagamese et Thomas King), davantage étatsunienne d’ailleurs que canadienne, en dépit d’une production francophone au Québec, non négligeable (notamment, Joséphine Bacon, Natasha Kanapé Fontaine, Naomi Fontaine, Rita Mestokosho, Jocelyn Sioui). Si la cause des Premiers peuples a suscité, en Europe, ces dernières décennies, une sympathie fantasmée, en particulier avec les déclinaisons européennes de la vogue New Age, elle reposait et repose encore sur une faible reconnaissance sinon conscience du poids du colonialisme de peuplement hier comme aujourd’hui sur les peuples autochtones des Amériques et réitère des représentations apposées par l’autre colonial sur ce que signifie être un peuple autochtone.

L’irruption relativement récente de la question écologico-environnementale – sous les traits du réchauffement climatique et de la sixième extinction – a sans doute contribué à susciter un nouvel intérêt pour les modes de vies autochtones réputés non-moderne, c’est-à-dire n’émargeant pas au paradigme occidental moderne binaire et pouvant offrir un contrepied à la puissance dévastatrice du capitalisme. Si l’on ne mesure pas encore sa consistance dans l’opinion publique, il est notable que les champs académiques et militants des « humanités écologiques » et de « l’écologie politique » sont aujourd’hui très réceptifs à ce que l’on pourrait appeler le paradigme autochtone. Ne sont désormais pas rares les ouvrages qui, dans la floraison de la littérature qui irrigue cet espace public, prennent appui sur ou mentionnent les cosmologies/ontologies autochtones comme preuve ou comme perspective de recherche de voies alternatives à la modernité. Cette congruence doit beaucoup à des courants de recherche qui ont voulu éclairer ces dernières à partir d’un point de vue soucieux de les affranchir de la mesure occidentale, que ce soit cet espace discursif diffus qu’est le tournant ontologique de l’anthropologie (Descola, Viveiros de Castro, Holbraad & Pedersen…) ou, plus restreint, le projet « Modernité/Colonialité » né d’un collectif de pensée critique d’Amérique latine (Escobar, Mignolo, Santos…).

S’ils tentent de promouvoir un bouleversement épistémique, ces courants témoignent surtout d’engagements d’intellectuels et universitaires non-autochtones. Or les mouvements d’affirmation autochtone sont non seulement artistiques, mais ils sont aussi intellectuels, investissent le champ académique (anthropologie, philosophie, droit…) ainsi que celui de la pratique (en droit, travail social, muséologie, etc.) (Alfred, Corntassel, Borrows, L. Simpson, A. Simpson…). Le mouvement de la « résurgence autochtone », centré sur les États-Unis et le Canada, est aujourd’hui un lieu fort d’une auto-affirmation des ontologies autochtones, qui nourrit les processus de réparation, les prises de position en matière de souveraineté inhérente ainsi que de nouvelles manières d’être dans et avec le monde. Ce mouvement constitue une avancée singulière dans la dénonciation du colonialisme, en ce qu’il dote la réflexion et la lutte politique d’un propre corpus analytique, épistémologique, philosophique et technique qui se présente en opposition radicale aux conceptions qui équipent le monde occidental dominant. Précisément, là est l’enjeu central d’un espace discursif et de pensée qui affirme son existence « selon ses propres termes ». Comme cela a été souligné (Z. Todd), sous peine de risquer de retomber dans les travers du colonialisme, il ne peut y avoir de tournant ontologique sans un renversement épistémique concomitant (Coulthard). Il importe dès lors de mesurer sa réception dans les milieux académiques et, en conséquence, son impact ou plutôt ses résonances, en France, dans les mondes de l’écologie politique. Tel est le questionnement au cœur de ce colloque.

On propose pour cela de mettre au travail le concept de résonance, tel qu’il a été développé par H. Rosa dans sa théorie de la relation au monde. La résurgence autochtone comme l’écologie politique, dans sa déclinaison française, réfèrent à des ensembles discursifs, théoriques et pratiques, identifiés et singuliers, mais qui entrent en résonnance par les concepts qu’ils mobilisent et les visions du monde dont ils sont porteurs : il s’agit dès lors de comprendre comment ils nouent une « relation de réponse », c’est-à-dire comment ils se répondent mutuellement – ou ne se répondent que partiellement – et sont en conséquence susceptibles de se transformer tout en maintenant leurs différences – ce qui serait une manière de comprendre les proximités, les emprunts, les percolations, mais aussi les occultements, les éventuels malentendus ou contresens. Quelle est la place de la résurgence autochtone dans le vocabulaire montant de la résurgence – résurgence des communs (Gutwirth et Stengers), résurgence de l’Holocène (Tsing) – qui irrigue les pensées actuelles développées sous le signe de l’Anthropocène et soucieuse de rompre avec l’idéologie moderne de la croissance et du progrès ? Symétriquement, comment les peuples autochtones articulent-ils leurs mouvements d’autodétermination, en particulier sur les enjeux écologiques engageant la survie de l’humanité ? Quelle place ce mouvement accorde-t-il à critique du capitalisme ou, à tout le moins, de la civilisation thermo-industrielle ? Comment les deux espaces discursifs négocient-ils respectivement les évidentes implications épistémiques des manières d’être au monde qu’ils définissent ; peuvent-ils se rencontrer autour d’une conception à la fois ouverte et située de la connaissance – une « écologie des savoirs » selon la proposition de B. de Sousa Santos – ?

La mobilisation d’une théorie de la résonance ne vaut pas seulement comme modèle d’analyse permettant de rendre compte des circulations des idées et des valeurs. Elle prend pour ainsi dire doublement sens au regard de ces idées et des valeurs mêmes que véhiculent les corpus en mouvement, car ceux-ci, intrinsèquement, s’inscrivent dans ce que l’on peut appeler un paradigme de la résonance – ou de la correspondance (Ingold) – : ils sont aussi porteurs de théories de la relation au monde qui mettent en cause le régime de disponibilité constitutif de la représentation moderne, rationaliste, scientiste du monde. Il s’agit bien de « rendre le monde indisponible » de manière à pouvoir entrer en résonance avec lui, et d’une autre manière. En faisant se rencontrer des penseurs et universitaires autochtones et des intellectuels qui, en France, représentent les « pensées de l’écologie », il s’agit de nouer un dialogue autour de ces idées, concepts, valeurs… en tant qu’ils et elles sont engagées dans l’actualité vive des grands enjeux du siècle, et de manière à en donner à voir les écarts et les convergences, au regard des registres respectifs. Les mots-clés qui suivent, liste non limitative, seront alors autant de point d’accroche de ce dialogue « en résonnances ».

– Résurgence. Le concept de résurgence suscite aujourd’hui un intérêt certain pour penser des alternatives au monde de l’Anthropocène. Il peut être « résurgence de l’Holocène » (Tsing) pour dire une capacité de résilience ou de remédiation des milieux perturbés par le renouvellement des relations inter-espèces. Il peut être aussi « résurgence des communs » (Gutwirth et Stengers) pour exprimer, à partir d’une réflexion critique sur les effets historiques du mouvement des « enclosures », le souci de « faire commun » (commoning), non seulement à l’égard de la terre possédée et travaillée, mais aussi l’égard des lieux de vie et des savoirs. Quant à la résurgence autochtone, si elle se construit contre le colonialisme historique et contemporain (Alfred et Corntassel), en tant que telle, elle refuse de se laisser définir par celui-ci et se veut être portée par une intention consciente de reconstruction, de régénérescence. Elle repose donc sur la transmission de la langue, du lien à la terre, sur l’actualisation des cycles cérémoniel, sur l’insistance sur les histoires ou récits véhiculant les principes culturels, normatifs et cosmologiques autochtones. En ce sens, la résurgence vise la reprise d’une histoire, avec ses savoirs, ses valeurs, ses conceptions du monde, effacée par le colonialisme, Elle le fait sous le signe du « traditionalisme conscient » (Alfred) ou de la « normativité ancrée » (L. Simpson), c’est-à-dire selon une conception du temps autre que le temps linéaire de l’Occident colonisateur. Si l’on se demande de quelles définitions et contenus de la résurgence l’écologie politique est porteuse, on doit noter que la question du temps y est peu discutée.

– Réconciliation. Dans les sociétés de colonialisme de peuplement, les politiques de la réconciliation peuvent être vécues de manière douloureuse au regard de l’énormité des souffrances et des préjudices toujours actuels causés par les sociétés dominantes. Elles ont généré débats et clivages, au sein de la résurgence autochtone, entre celles et ceux qui rejettent une relation de réconciliation entre colons et peuples autochtones (Coulthard, A. Simpson) et celles et ceux qui prônent une résurgence-réconciliation fondée sur l’idée d’une « réconciliation transformative » (Borrows, Mills, Alfred, Stanton), c’est-à-dire et donnant toute sa puissance à la résurgence et posant l’impératif, adressé aux Autochtones comme aux non-autochtones, d’une réconciliation collective avec la Terre (Earth-bound). Ici se pose la question d’un malentendu possible autour de l’image romantique de « l’Indien écologiste » (Borrows).

– Écologie politique – humanités écologiques – humanités environnementales. Ces trois termes, aux fortunes diverses en France, pourraient rendre compte de l’espace public composite qui s’est formé et a pris de l’ampleur depuis une dizaine d’années, au croisement du développement d’une pensée écologiste au références hétérogènes – dimension scientifique, rapport à la nature, critique technicienne, démocratisation du pouvoir politique (Villalba) –, d’une offre politique fluctuante partagée entre réformisme et radicalisme, de l’installation progressive de la notion d’Anthropocène et, plus récemment, de la perspective d’un processus irréversible de l’effondrement civilisationnel (collapsologie : Servigne et Stevens). Partagé entre science et politique et ne se confondant pas avec la political ecology (Gautier et Benjaminsen), plus particulièrement adossé à une philosophie et une histoire environnementale dynamique, cet espace public florissant a aujourd’hui son réseau académique, une presse et des revues spécialisées, des éditions et des rendez-vous grand-public.

– Terre – Nature(s) – Vivant. Trois termes encore qui désignent l’enjeu central de l’écologie politique, au sens des « humanités écologiques », sur lequel se nouent de forts débats : autour de la question politique et de la désignation du capitalisme comme l’ennemi (Tanuro, Baschet, Lordon), ou bien autour de la « réalité » de la nature, de son extériorité ou non, et de la préservation du monde sauvage (Maris, Neyrat). Pour l’anthropologue australienne, D. Bird Rose, une double guerre est engagée dans nos sociétés (occidentales), guerre contre la nature et guerre contre les peuples autochtones : or la première est moins visible que la seconde, en raison de l’impératif culturel de maîtrise de la nature. En France, pays censé s’être « décolonialisé », c’est la guerre contre les peuples autochtones qui serait tout aussi insaisissable et la lutte pour le vivant le mobile premier (Morizot, Latour…). Enfin, si l’invitation de B. Latour, relisant l’hypothèse Gaïa, à atterrir et à (re)devenir « terrestre » met la Terre au cœur des enjeux, le terme « Terre » (Earth en anglais) a ceci de particulier qu’il pose la question de sa traduction et de sa fonction à titre d’équivalent (Borrows). A-t-il la même signification pour ces deux mouvements ?

– Autochtonie. L’émergence de la notion de peuples autochtones sur la scène mondiale est un élément parmi d’autres qui a permis à ces nations du monde entier de se fédérer autour d’un mouvement international pour communiquer aux instances onusiennes et à ses États membres des préoccupations communes (Niezen). Elle n’efface cependant pas, d’une part, l’importance des ethnonymes choisis et portés par chaque nation ou communauté et, d’autre part, les malentendus ou les confusions issus de la diversité des appellations et de leurs traductions, en particulier la traduction officielle, posée par la Déclaration de 2007, des termes indigenous par autochtone, indigeneity par autochtonie. Au Canada, l’article 35(2) de la Loi constitutionnelle de 1982, l’une des composantes écrites de la constitution canadienne, utilise cette terminologie en définissant « les peuples autochtones du Canada », disposition par ailleurs étoffée par l’interprétation donnée par la Cour suprême et sujette à recours, en particulier au Québec, par des groupes de la société civile qui affirment une « auto-autochtonisation » (Leroux). En France, si « autochtone » est préféré à « indigène » car trop imprégné de son histoire coloniale, le concept d’autochtonie prend un sens plus large en référant également au droit du sol. Dans cette ambivalence, se noue une partition entre être et devenir : « être Autochtone » (being Indigenous) – avec une majuscule – est au cœur de la résurgence des Premiers peuples. Quant à « devenir autochtone » (becoming indigenous ou native), cela peut prendre, pour les non-autochtones, deux voies : celle d’une solidarité affichée avec les peuples autochtones, mais parfois sur fond de représentation davantage idéalisée qu’au fait de leurs conditions d’existence ; celle d’une revendication « localiste » de l’identité en tant « qu’elle est façonnée par le lieu auquel on appartient » (F. Mathews), qui laisse ouverte et potentiellement conflictuelle la question de savoir qui est autochtone ? A tout le moins, il ne sera pas superflu de rappeler que l’écart terminologique entre les deux rives de l’Atlantique et la difficulté de se débarrasser des termes « indien » et « amérindien » demande à la pensée occidentale d’intégrer les relectures de l’histoire de la colonisation des Amériques (Dunbar-Ortiz, Forbes)

– Décoloniser. Question sensible s’il en est, devenue ces dernières années, en France, lieu de stigmatisation des pensées décoloniales, pensées novatrices du croisement et de l’intersectionnalité – i.e. croisant racisme, islamophobie (Hage), domination masculine, patriarcat… –, sous les imputations de wokisme et d’islamo-gauchisme. La charge est révélatrice de la permanence d’un néo-colonialisme, même « après le colonialisme ». Le développement de départements d’études autochtones au Canada a été le ferment de réflexions importantes sur l’appropriation culturelle, sur la décolonisation des musées, des institutions et sur la décolonisation de la recherche, avec l’essor de la recherche collaborative et l’affirmation de méthodes de recherche autochtones (Kovach, Smith, Wilson). Ici comme là, dans la continuité du mouvement pour la justice environnementale, reste toujours vif l’enjeu de l’instauration d’une écologie décoloniale (Ferdinand).

– Histoires – récits – savoirs situés. Les histoires sont au cœur de la pensée autochtone comme outil d’enseignement ou de transmission qui a pour effet d’en renverse le sens : loin de l’imposition de savoirs abstraits, les histoires sont au contraire le moyen pour l’apprenant de faire l’expérience du savoir (Wilson, L. Simpson). Parallèlement, la notion de « savoir situé », issue d’approches épistémologiques féministes (Haraway, Harding), connaît un certain écho dans les expérimentations de modes de vie alternatifs et dans la critique du monde académique. Une question se pose : les histoires autochtones et les savoirs situés se rencontrent-ils sur un même souci de brouiller le dualisme de la production et de la transmission des savoirs autant que de dénoncer leur autorité attribuée ?

– Féminisme – écoféminisme – Féminisme autochtone. Bien que des auteures féministes ou écoféministes américaines soient sensible à la question autochtone (Starhawk, Donna Haraway), ces trois approches ne sont pas semblables. Premièrement, les luttes féministes ont eu tendance à effacer ou à parler à la place des femmes autochtones, reproduisant ainsi l’effacement des voix autochtones véhiculé par le colonialisme (Turpel Lafond, Monture-Angus). Deuxièmement, bien que les femmes autochtones soient investies dans la protection des territoires ancestraux et que ces espaces soient fondamentaux à la transmission de leurs savoirs, le féminisme autochtone ne peut se confondre avec l’écoféminisme (Basile 2017), qui ne comporte pas automatiquement une réflexion sur le colonialisme. Troisièmement, Annie O’Bomsawin-Bégin a bien mis en lumière la pluralité des approches parmi les féministes autochtones, les potentialités et les défis de l’articulation entre les droits collectifs des peuples autochtones (droit à l’autodétermination) et les droits individuels des femmes autochtones (droit à l’égalité). Ainsi, parmi cette pluralité, Leanne B. Simpson définit comme kwe (femme en langue Nishnaabeg) sa méthode de résurgence, en tant que fondée sur « le refus de la domination coloniale, le refus de l’hétéropatriarcat, le refus d’être apprivoisée par la blancheur ou l’académie » (L. Simpson 2017).

– Lieu. Pour les peuples autochtones, c’est le lieu-pensée (place-thought) (Watts), le lieu de la tradition, de la normativité ancrée qui s’élève contre la dépossession des terres et des corps (L. Simpson). C’est aussi la terre comme territoire ancestral, le cœur de la vie et de l’être relationnel (Glowczewski). En écologie politique, le lieu se défend/est défendu contre les aménagements imposés et suscite des ZAD. L’ancrage (une manière d’être léger, de ne pas peser sur le milieu, d’en prendre soin) y prend du sens contre l’enracinement – et concrètement contre la bétonisation (A. Jappe). Multiplié, il suscite l’espoir de changer le monde sans prendre le pouvoir (J. Holloway). Plus récemment est venue s’installer l’idée de biorégion, importée des États-Unis (P. Berg, G. Snyder, K. Sale) : milieu de vie plus-qu’humain partagé et cohabité, la biorégion est portée par l’idée de se réancrer, s’identifie au bassin-versant comme unité écologique de base, interroge sa dimension urbaine (A. Magnaghi, T. Paquot). Pour ses fondateurs américains, la pensée des communautés et des peuples autochtones a été une source d’inspiration du biorégionalisme, mais celui-ci reste avant tout un « mouvement blanc » (de « blancs décoloniaux ») et se présente comme un outil de lutte pour les sociétés occidentales modernes, et une manière de « devenir autochtone » sans être natif du lieu (Rollot et Schaffner).

– Relations – relationalité – interdépendances. La relationalité est le principe fondamental irrigant des ontologies, épistémologies, méthodologie, axiologies autochtones : « les relations ne se contentent pas de façonner la réalité, elles sont la réalité » (Wilson, Kovach). Ses conséquences éthiques sont lourdes en ce qu’elles se traduisent en responsabilité et même en imputabilité relationnelle (relational accountability). Elles se répercutent aussi sur la façon de concevoir les relations dans le droit (Nedelsky). Côté écologie politique, l’attention portée aux autres qu’humains s’éveille, même si elle tend à se perdre dans des débats philosophiques et scientifiques sur l’identité, la séparabilité, le caractère discret des termes de la relation. Le mot d’interdépendance est davantage en usage qui viendrait mettre l’humain, pris dans sa quête de liberté, d’émancipation ou d’autonomie, à sa place parmi les êtres de la Terre (Latour, Morizot, Pierron…)

– Plurivers. Portée par la philosophie pragmatiste de William James, développée dans le cadre du tournant ontologique, popularisée par la révolution zapatiste engageant le peuple Maya au Mexique, l’idée de pouvoir vivre dans « un monde où il y a de la place pour plusieurs mondes » s’élève contre l’abstraction de l’universalisme européen qui a accompagné la mise en place du système-monde capitaliste (Wallerstein). Sortir de l’universalisme et du monde-Un de l’économie suppose de pouvoir mettre en œuvre une politique de la multiplicité, fondée sur conjonction des mondes singuliers de communalité (des territoires propres et des histoires spécifiques) et la communauté « terrestre » qu’implique notre condition planétaire (Baschet).

– Usage – communs – Communaux – Propriété. Outil au service de la doctrine de la Terra Nullius (Åhrén), la notion de propriété est l’un des socles de l’usurpation des terres en contexte autochtone (Bhandar). De plus, cette notion reproduit la dichotomie Nature/Culture (Graham). Toutefois, plusieurs conceptions existent quant à la façon de concevoir cette notion. Cela conduit certains auteurs à la décloisonner, la pluraliser et la détacher de son acception moderne et individuelle (Von Benda Beckmann et al.) pour la reformuler et ainsi tisser d’autres récits de la propriété (Vanuxem). En conséquence, cette notion n’est pas forcément antinomique du discours produit par les milieux alternatifs et autochtones. Elle n’est cependant pas le seul cadre légal issu du droit des biens permettant de générer des règles propres à baliser l’occupation et l’utilisation de la terre. Par exemple, en droit québécois, la fiducie d’intérêt social, la servitude de conservation et la copropriété indivise « défient et bousculent les règles et l’architecture classique du droit de propriété » (Gidrol-Mistral). De plus, la notion de propriété est aussi mise en balance avec les différentes déclinaisons de la notion de commun (très en vogue en Europe), issue à la base des travaux de Elinor Ostrom. La notion de propriété, tout comme certaines conceptions des communs, peuvent aussi émerger en dissonance profonde avec les normativités autochtones, ménageant la reconnaissance d’entités intermédiaires entre le collectif et l’individuel (Mailhot, Vincent et Lacasse, pour le cas des Innus).

Au final, ces thèmes et notions sont autant de lieux de questionnements constitutifs du dialogue entre intellectuel.le.s et chercheur.e.s de la « résurgence autochtone » au Canada et de l’écologie politique en France qu’ambitionne ce colloque. Il s’agit de comprendre en particulier comment « résonnent » les philosophies autochtones dans les pensées actuelles de l’écologie et du vivant. Quels en sont les accords, mais aussi les possibles malentendus ? Quelles sont les incidences de cette résonance au niveau de la production du droit et des normativités autochtones et locales ? Comment une critique radicale de la modernité capitaliste ou thermo-industrielle rencontre-elle une critique tout aussi radicale du colonialisme, tel qu’il se poursuit dans les pays de « colonialisme de peuplement » ? Sur quelles conceptions de l’autochtonie se négocie l’ontologie relationnelle au cœur et au croisement de ces deux domaines de pensée et d’action ?

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